La legalidad del conocimiento objetivo
Rodrigo Jiliberto Herrera
rjiliberto@taugroup.com
En textos anteriores se ha tratado de demostrar que el avance del conocimiento nos pone en una situación en la
que tenemos que plantearnos seriamente la plausibilidad de que la realidad sea una totalidad no
fragmentada, un todo sistémico. Esta cosmovisión hace desaparecer del mapa cognitivo a los objetos
como entes “reales”, como expresiones últimas de la realidad a la cual estaría abocado todo conocer.
Se ha tratado de demostrar hasta aquí, que lo que surge como realidad es el evento, que el conocer no
es más un conocer objetos, o como se señalaba anteriormente, que conocer no consistiría más en
develar “la verdad” de esas distinciones que el ser humano hace del continuum sistémico.
Este es en definitiva un alegato en contra de esa realidad tan incontestable de los objetos, de las formas
fenoménicas que pueblan el mundo, como unidades últimas del conocimiento.
No obstante, los teóricos que más han profundizado en esta línea mantienen siempre la puerta abierta a
una “realidad dada y en última instancia objetual”, a la que habría que mirar con los ojos sistémicos y
que serviría de sustento del conocimiento.
Puede que esto sea así, porque toda profundización radical en la idea de sistema, en la idea de una
totalidad no fragmentada, o en la de un conocer como enacción, elimina todo rastro de unidad de
análisis para el conocimiento.
Los propios intelectuales sistémicos reaccionan frente a la perdida de “objeto de análisis” salvando, en
un último giro, algo de la realidad que constituiría en sí una entidad con carta de naturaleza propia a la
que si se pudiese dedicar consistentemente el esfuerzo analítico.
La revisión de algunos ejemplos de esta postura en intelectuales claramente sistémicos resulta útil para
encontrar avanzar en la clarificación de la naturaleza del conocer desde una perspectiva sistémica
radical.
Capra, por ejemplo, que aboga por una comprensión sistémica ontológica radical, entiende, por otra
parte, que existe algo dado en la realidad distinguible del continuum, que él denomina patrón, a la cual
estaría abocado el conocimiento.
Para Capra, patrón es aquello que explica una forma no como objeto, sino en relación, señalando que la
particularidad de los patrones de los seres vivos es que son patrones en red (Capra, 1999, pág. 100).
En Capra el patrón sustituye a la incontestable realidad de los objetos, pero al mismo tiempo restituye o
reifica la realidad de éstos últimos, “En la visión sistémica vemos que los objetos en sí mismos son
redes de relaciones inmersas en redes mayores.” (Capra, 1999, pág. 57)
Esta construcción no es casual en Capra, pues él es consciente del alcance epistemológico de un
sistemismo radical cuando pregunta “Si todo está conectado con todo, ¿cómo podemos esperar
comprender algo jamas?..” y cuando responde “…Lo que convierte el planteamiento sistémico en una
ciencia es el descubrimiento de que existe un conocimiento aproximado.” (Capra, 1999, pág. 60) El
patrón es el ancla que permite amarrar el barco del conocimiento a algo, al conocimiento aproximado,
pues el patrón es algo que esta ahí dado, nuevamente, al igual que los objetos.
Capra plantea una paradoja de difícil solución; o bien todo está conectado y lo existente es una totalidad
integrada, o bien hay patrones, cuya cognición es posible desligados de esa interconexión total, negando
la relevancia de tal entidad.
Bohm, por su parte, que crea el concepto de totalidad no fragmentada, sobre la base de un
conocimiento muy detallado de los dilemas y avances de la física cuántica, utiliza un camino sofisticado
para hacer algo parecido. Y lo hace por la vía de admitir y explicar las relaciones entre dos entidades
conceptuales, la realidad explicada y la realidad implicada.
Para Bohm la realidad última, como ya se ha señalado, es la de la totalidad no fragmentada, ella es un
orden en holomovimiento. Ahora bien, el orden perceptible a escala humana es, para él un orden
explicado, en el cual se encuentra la realidad última detrás, plegada.
La totalidad no fragmentada es un orden implicado, plegado en cada región del espacio visible o
explicado. “Este orden no debe ser comprendido como una distribución regular de objetos (por
ejemplo, en hileras) ni como una distribución regular de acontecimientos (por ejemplo, en serie). Mas
bien se contiene un orden total, en un sentido implícito en cada región del espacio y tiempo…en cierto
sentido, cada región contiene la estructura total “plegada” hacia adentro” (Bohm, 1998, pág. 210)
La interdependencia a que los sistemistas hacen referencia encuentra en Bohm una descripción radical
en su concepto de realidad implicada, es decir, en cada región del espacio la totalidad está plegada, en
aquello que esta explicado, o es explícito.
Según Bohm, la física se habría dedicado a estudiar las realidades explicadas, desconociendo y
encontrándose de sopetón con que hay una realidad implicada que no sólo conecta todo con todo, sino
que hace que todo esté plegado en todo hologramáticamente, que es la diferencia entre la mecánica
clásica y la física cuántica.
El giro objetual en Bohm se realiza otorgando naturaleza ontológica a una entidad puramente
epistemológica como es el orden explicado. Es decir, Bohm limita y clasifica arbitrariamente el
holomovimiento, la totalidad no fragmentada, en función de la percepción que los seres humanos
tienen de ella, como explicada y plegada.
Por esta vía Bohm da carta de naturaleza ontológica a las distinciones antrópicas, otorgando entidad
epistemológica a esa región del universo, la de la realidad explicada, que es en definitiva aquella que es
perceptible, objetivable.
El conocer sería el juego entre esa realidad, en última instancia objetual- explicada, y lo que hay plegado
detrás de ella. De esta forma Bohm restituye un objeto aprehensible para la actividad en última instancia
científica. No en vano señala “Nuestra propuesta básica era, pues, que lo que existe es holomovimiento,
y que todo debe ser explicado como formas derivadas del holomovimiento. Aunque el conjunto de las
leyes que gobiernan esa totalidad nos sea desconocido (y que probablemente resulte incognoscible), sin
embargo suponemos que estas leyes deben ser tales que podamos abstraer de ellas subtotalidades de
movimiento relativamente autónomas o independientes (por ejemplo, campos, partículas, etcétera) que
tengan cierta recurrencia, estabilidad de sus patrones de orden y medida.” (Bohm, 1998, pág. 248)
Un tercer y último ejemplo a considerar, es el modo en que Varela, que ha desarrollado junto con
Maturana una novedosa aproximación a la cognición, restituye la legalidad del conocimiento objetivo
sobre la base de una aproximación ontológica si se quiere desobjetivada o sistémica.
En su libro De Cuerpo Presente Varela aborda de frente la perdida de fundamento del conocimiento,
que se deriva de su comprensión de la cognición como enacción. Según él, “ El punto clave es que tales
sistemas (autoorganizados, como el hombre, nuestro) no operan por representación: en vez de
representar un mundo independiente, enactúan un mundo como un dominio de distinciones que es
inseparable de la estructura encarnada por el sistema cognitivo”(Varela y otros, 1997, pág. 168) Así, el
mundo enactuado, como se señaló ya anteriormente, no tiene nada de sustantivo.
Ahora bien, frente a la pérdida de fundamentos Varela y sus colegas exploran la respuesta filosófica,
que a una conclusión similar, ha dado la tradición budista de la “plena conciencia”, y en particular la
tradición Mahayana, que ha articulado una respuesta coherente al supuesto vacío de toda realidad
fenomenológica.
Varela sostiene que el vacío, o carencia de todo fundamento que afirma el budismo Mahayana se debe a
lo que éste entiende como origen codependiente de todas las cosas. No hay fundamento porque nada es
autónomo, y por tanto real en si mismo. Como explica Nagarjuna, uno de los máximos exponentes del
budismo Mahayana, “No se encuentra nada que no se haya originado dependientemente. Por esta
razón, no se encuentra nada que no sea vacío” (Varela y otros, 1997, pág. 258) Esta idea resulta
abrumadora por su similitud con el pensamiento sistémico occidental, de origen temporal tan posterior
y conceptual tan ajeno el uno del otro.
Sin embargo, lo que le interesa a Varela, es mostrar como el budismo Mahayana ha podido afrontar la
pérdida de fundamento valorizando la experiencia humana, sin caer en el nihilismo propio de occidente
toda vez que la razón pierde su base. Las enseñanzas budistas constituirían una vía intermedia para la
ciencia, entre el nihilismo y el objetivismo representacionalista dominante.
Para avanzar en ese camino Varela recoge, entre otros, la diferenciación que el budismo realiza entre
verdad última y verdad relativa o convencional. La verdad última sería el origen codependiente de todo,
resulta muy similar a la totalidad no fragmentada de Bohm o cualquiera de las otras descripciones
sistémicas de la realidad que hemos enunciado antes. “La verdad relativa, (samvrti, que significa
cubierto o velado) es el mundo fenoménico tal como aparece: sillas, gentes, especies, y la coherencia de
estos elementos a través del tiempo. La verdad última (paramartha) es la vacuidad de ese mundo
fenoménico de verdad relativa” (Varela y otros, 1997, pág. 261)
Para el budismo la verdad relativa no es algo arbitrario, sino más bien una convención sobre algo que a
priori se sabe que no es como aparece.
“El único modo de existencia que le queda al objeto es por fuerza de la designación, de la imputación,
de la conciencia. Por ejemplo, cuando uno ve esto como una tasa; uno lo hace basándose en una
experiencia convencional. Pero si uno lleva este análisis hasta las últimas consecuencias, se encuentra
con que no existe la tasa. Su único modo de existencia es existir en virtud de una designación
conceptual.” (Varela y otros, 1997, pág. 246)
De este modo la verdad relativa no supone, en el budismo, que no sea posible hacer una distinción
entre asertos falsos y correctos, a pesar de carecer ella misma de un fundamento.
Varela arguye, que cuando se llama a alguien por su nombre, Pedro, el hablante da por supuesto que
esta designando a una entidad autónoma permanente, aunque se pueda demostrar que eso no es así, y
que eso designado es una entidad codependiente, carente de todo fundamento definitivo. No obstante,
dice, Pedro sigue existiendo como una buena designación, por tanto en esa dimensión relativa es Pedro.
De allí concluye: “Así el análisis científico se puede articular con la radical exposición del Madhyamika
sobre la falta de fundamento. Como este mundo relativo, convencional, originado en codependencia es
legal, la ciencia es posible, tan posible como la vida cotidiana. La ciencia pragmática funcional y la
ingeniería son posibles aunque se basen en teorías que parten de supuestos metafísicos injustificados, al
igual que la vida cotidiana sigue siendo coherente aunque uno crea en la realidad de uno
mismo.”(Varela y otros, 1997, pag. 262)
Capra y Bohm rescatan una unidad de análisis autónoma modificando su propia ontología,
proponiendo la existencia de singularidades-patrones que sí constituirían entidades distinguibles del
holon sistémico a las cuales el conocer puede estar abocado. Varela en cambio apuesta por una entidad
autónoma en el dominio del lenguaje, como un dominio de distinciones lingüísticas, para delimitar un
terreno autónomo, legal, para el desarrollo del conocimiento científico, a pesar de asumir un vacío
epistemológico de fondo.
No se haría, en todo caso, justicia a la extraordinaria incursión de Varela en el Budismo si no se señalara
que su intención última no radica tanto en esta legalización de la actividad científica, sino que
fundamentalmente en la recuperación de la tradición budista de la experiencia como fuente del
conocimiento, cosa a la que no vamos a dedicarnos aquí.
En el intento de elaborar una propuesta que articule coherentemente una ontología sistémica radical
con una epistemología acorde a la misma, resulta útil comentar la propuesta de Varela.
Si la única legalidad que resta, una vez aceptada la carencia de todo fundamento ontológico, es la
legalidad de las designaciones convencionales, se tiene que aceptar que la ciencia no es más que un
dominio de distinciones lingüísticas o un meta-dominio de distinciones lingüísticas, que trata
sistemáticamente de otro dominio de distinciones lingüísticas, por ejemplo el asociado al lenguaje
natural, que opera de acuerdo a un conjunto de reglas operativas particulares.
Ahora bien, ¿qué hace del dominio de distinciones lingüísticas que propone la ciencia algo a lo que se
deba darle alguna prioridad cognitiva, en comparación con cualquier otro dominio de distinciones
lingüísticas, como la poesía, por ejemplo?
Más aún, dado que las reglas operativas del dominio lingüístico científico, y las designaciones que de ella
se derivan, como por ejemplo la de átomo, no están exentas de un contenido valórico, pues no hay
nada de objetivo en ellas, ¿por qué se deben aceptar sin más esos contenidos valóricos simplemente por
ser legales y factibles?
El aceptar, como lo hace el budismo Mahayana, que las distinciones lingüísticas funcionan, no permite
aseverar que un meta-dominio particular de distinciones lingüísticas, suponga una descripción
(conocimiento) necesaria en algún sentido, ni que esto le otorgue preeminencia con respecto a cualquier
otra meta dominio de distinciones lingüísticas y ni tan siquiera que lo haga per se deseable.
Pero, el quid del asunto es que la ciencia da lugar a un conjunto de designaciones que se articulan a
partir de la negación de una totalidad integrada. En cambio en el budismo Mahayana hay un
permanente esfuerzo por integrar la verdad relativa y la última a partir de un esfuerzo personal de cada
individuo. Y eso es factible, porque la verdad relativa de la que habla el budismo se construye a partir
del lenguaje natural, y no mediante un conjunto rígido y excluyente de reglas operativas lingüísticas
como es el caso de la ciencia.
Todas las distinciones referidas al mundo relativo que realiza un monje budista a partir del lenguaje
natural, y que le permiten llamar Pedro a Pedro, no le impiden, ni niegan per se, el integrar en su vida
ese otro nivel de realidad que dice que no hay tal Pedro. Esto le permite estar atento a los juegos de las
designaciones en el mundo de la verdad relativa porque ellos determinan sus actos y tienen
consecuencias en el mundo de la realidad última.
Esto es justamente lo que el lenguaje científico no es capaz de hacer. El problema que la carencia de
fundamento pone encima de la mesa no es el de la factibilidad o legalidad de la actividad científica, pues
ella está allí. El problema que pone encima de la mesa es que la ciencia se funda en una epistemología que es incapaz de integrar el potencial práxico de sus designaciones lingüísticas con el trasfondo sistémico en el cual tiene de lugar la práxis que esas designaciones ponen en movimiento.
La propuesta de Varela no es suficiente para restaurar el sentido de una ciencia sin conciencia en un
mundo sin fundamento. De esta forma no hay nada tampoco en el lenguaje, en el juego de las
designaciones que determine apriorísticamente el sentido que debe seguir el conocimiento en un mundo
sistémico de totalidad integrada. No hay una legalidad a priori, dada, en las designaciones lingüísticas,
que otorgue per se carta de naturaleza al dominio de distinciones lingüístico científico. Se trata como
toda descripción de mundo de una construcción particular y no de la formalización lingüística de una
legalidad dada de forma exógena al sujeto.
Por lo tanto, hay que concluir que, cuando se parte de premisas sistémicas de totalidad integrada, no
existe posibilidad de fundamento alguno, que evite la naturaleza estrictamente evenencial del
conocimiento. Todo conocimiento en un mundo sin fundamento es un instrumento contingente para
contactar con esa totalidad integrada que es lo “real” y para facilitar un acoplamiento estructural
evenencial que asegure la continuidad de la deriva natural de ese linaje que somos los seres humanos.
Lo que Varela ayuda a entender es que las descripciones de mundo a pesar de ser meras designaciones
(convenciones) lingüísticas referidas a un mundo relativo son operativas y legales. Es decir, que
aunque que no se puedan referir a un mundo sistémico, sin fundamento, son el instrumento operativo
mediante el cual el hombre se contacta con la naturaleza evenencial de la totalidad integrada y pervive
en ella. Tales descripciones lingüísticas, una de las cuales es la científica, constituyen el modo en que el
ser humano contacta de modo evenencial, contingente, relativo, con la realidad de totalidad integrada y
hace posible su supervivencia en ella.
El que el vacío sea la realidad última que exista, no resta a un monje budista de utilizar designaciones
relativas para conectar y acoplarse estructuralmente al mundo que le rodea, pero si le resta de creer que
ese dominio de designaciones lingüísticas es algo a lo que él este abocado, porque sabe que cualquiera
que sea la que utilice estará vacía de cualquier fundamento último al que deba abocar su existencia. El
sabe con Lao Tse que, “Mientras lo tangible tiene sus ventajas, es de lo intangible de donde proviene lo
útil”.
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